C’è anarchismo e anarchismo: anarco-capitalisti versus anarco-comunisti

 di Guglielmo Piombini

Non inganni il comune richiamo all’idea anarchica: l’opposizione allo Stato è motivata infatti da ragioni opposte. Gli anarco-capitalisti attaccano lo Stato in quanto aggressore dei diritti alla vita, libertà, e proprietà degli individui, dato che nessuna organizzazione criminale, per quanto agguerrita, è mai stata in grado di compiere gli omicidi, le costrizioni, e le depredazioni di massa commesse dai governi. Agli occhi degli anarco-comunisti, invece, lo Stato appare solo nella veste di creatore e difensore della proprietà privata, e di garante del libero mercato. Il capitalismo è il loro vero nemico mortale, mentre lo Stato è solo un avversario indiretto. Senza di esso, suppongono, l’umanità vivrebbe in uno stato di comunismo egualitario, dove tutto appartiene a tutti e ognuno può prendere dal mucchio ciò che gli serve


Anarchia, Stato e proprietà privata

Con le manifestazioni antiglobalizzazione è riemersa un’ideologia, l’anarchia socialista, che dopo i fulgori ottocenteschi sembrava essere stata consegnata all’oblio della storia. Oggi invece, giovandosi del discredito in cui è caduto il marxismo, l’anticapitalismo degli “anarchici” è sembrato assumere una posizione di egemonia all’interno della multiforme galassia no-global. All’antagonismo “anarchico” appartengono infatti buona parte delle frange più estremiste ed aggressive del movimento: le tute nere dei Black Bloc e le tute bianche dei centri sociali. Si tratta allora di capire se possa esservi una qualche similitudine tra le istanze “anarchiche” professate da questi gruppi, e l’antistatalismo radicale teorizzato dagli anarco-capitalisti americani: coloro cioè che negli ultimi decenni hanno fornito la miglior elaborazione dei fondamenti teorici e pratici di una società senza Stato.

La risposta, naturalmente, non può che essere del tutto negativa. Se in talune occasioni un timido avvicinamento tra l’anarchismo classico di tradizione europea e il property anarchism anglosassone è sembrato possibile, grazie alla mediazione operata in nome di anarco-individualisti americani come Josiah Warren, Lysander Spooner, Benjamin Tucker, o di anarchici europei come Pierre-Joseph Proudhon, Emile Armand, Francesco Saverio Merlino, Camillo Berneri, nessun rapporto è oggi neanche lontanamente ipotizzabile tra il libertarianism e la confusa e violenta nebulosa “anarchica” che va formandosi all’interno della galassia antiglobal. A ben guardare, la distanza tra il libertarismo rothbardiano e l’antagonismo “anarchico” di tradizione socialista è talmente enorme, che forse sarebbe meglio parlare di contrapposizione assoluta. Non inganni il comune richiamo all’idea anarchica: l’opposizione allo Stato è motivata infatti da ragioni opposte. Gli anarco-capitalisti attaccano lo Stato in quanto aggressore dei diritti alla vita, libertà, e proprietà degli individui, dato che nessuna organizzazione criminale, per quanto agguerrita, è mai stata in grado di compiere gli omicidi, le costrizioni, e le depredazioni di massa commesse dai governi. Agli occhi degli anarco-comunisti, invece, lo Stato appare solo nella veste di creatore e difensore della proprietà privata, e di garante del libero mercato. Il capitalismo è il loro vero nemico mortale, mentre lo Stato è solo un avversario indiretto. Senza di esso, suppongono, l’umanità vivrebbe in uno stato di comunismo egualitario, dove tutto appartiene a tutti e ognuno può prendere dal mucchio ciò che gli serve.

In realtà non è affatto chiaro in che senso lo Stato venga considerato protettore della proprietà privata, dato che l’affermazione sembra scorretta sia in astratto che in concreto. In primo luogo perchè tutti gli Stati si procurano le risorse di cui necessitano tramite la tassazione: un’attività coercitiva che per definizione viola il diritto di proprietà dei contribuenti sottoposti ad esproprio od esazione. Lungi dal rispettare l’altrui proprietà, lo Stato si dichiara esplicitamente esente dalla regola capitalista di acquisto produttivo o contrattuale della proprietà, ricorrendo alla forza coattiva anziché allo scambio volontario. Inoltre gli anarco-comunisti non spiegano le ragioni della asserita incapacità degli individui di difendere le proprie proprietà, se non ricorrendo ad un Leviatano monopolistico e coercitivo. Cosa impedisce ai produttori di proteggere i frutti del proprio lavoro dalle incursioni di criminali e parassiti mediante il ricorso all’autodifesa armata, o incaricando uomini specializzati professionalmente? Nelle comunità di Frontiera del Far West, dove mancava un apparato centrale di governo, i comitati di vigilantes riuscirono regolarmente a respingere con successo le scorrerie delle bande di fuorilegge, nessuna delle quali riuscì mai a farla franca.

Anche da un punto di vista empirico, definire lo Stato come protettore della proprietà (intesa in senso ampio: vita, libertà, proprietà) sembra quantomeno azzardato, quando le statistiche dimostrano che, ormai dappertutto, circa il novanta percento dei reati non vengono più denunciati, e di quelli denunciati il novanta percento non vengono scoperti. Se poi si aggiunge che, una volta scoperto un autore di un crimine, occorrono anni e anni per la celebrazione di un processo, e che il condannato il più delle volte non sconta la pena o viene presto scarcerato, diventa veramente difficile considerare lo Stato come l’insostituibile baluardo della proprietà.

Il comunismo egualitario immaginato dagli anarchici di sinistra è una chimera per un altro fondamentale motivo: la proprietà pubblica, di fatto, non esiste perché il “pubblico” è solo un’astrazione, che non può pensare, agire, o avere bisogni. Aldilà delle formali denominazioni ufficiali, i reali proprietari di un bene sono coloro che ne decidono i modi di utilizzazione e che fanno propri i frutti della gestione. A differenza che in una proprietà privata condominiale o societaria, il cittadino non può vendere una quota della proprietà pubblica, né può incassarne i dividendi: e questo dimostra chiaramente che non ne è proprietario. La cosiddetta “proprietà pubblica” è allora in realtà proprietà privatissima (ma moralmente illegittima) della nomenklatura burocratica che, amministrandola in nome della popolazione, si garantisce privilegi, posti, e prebende, scaricando beffardamente gli oneri (debiti spesso colossali) sulla massa del pubblico: cioè su coloro che in teoria dovrebbero esserne i proprietari ufficiali [1].

A loro merito si potrebbe sostenere che i comunisti anarchici, a differenza dei comunisti ortodossi, desiderano solo forme volontarie di comunismo. Sulla sincerità di questa nobile dichiarazione d’intenti è lecito nutrire forti dubbi. Non sfugge certamente agli anarchici collettivisti il fatto antropologico che ben poche sono le persone che decidono spontaneamente di mettere in comune i propri beni con degli estranei, e di dividerli secondo la regola “da ciascuno secondo le proprie capacità, a ciascuno secondo i propri bisogni”. A parte qualche limitata esperienza religiosa monastica, o qualche breve e fallimentare esperienza ideologica, il comunismo volontario non sembra essere mai andato oltre il nucleo famigliare o il clan. Al riguardo, Robert Nozick ha fatto notare che in Israele, pur con i migliori incentivi ideologici ed economici possibili, mai più del dieci percento della popolazione ha scelto di lavorare nel socialismo volontario dei kibbutz, i quali rappresentano un vero e proprio “test all’acido” per il socialismo [2].

Poiché l’attuazione del comunismo volontario sembra trovare un insormontabile ostacolo nei desideri e negli istinti individualistici delle persone, è inevitabile che insorga negli anarchici collettivisti l’irresistibile tentazione di applicare il comunismo con la forza, sequestrando tutta la proprietà privata. Ecco perché durante la guerra civile spagnola, nell’unico caso in cui hanno avuto la possibilità di mettere in pratica le proprie idee, nelle zone che controllavano gli anarchici hanno finito per scatenare ondate di terrore sanguinario contro preti e borghesi, decretando la pena di morte per coloro che fossero scoperti usare il denaro, sfruttando brutalmente i contadini costretti con le buone o le cattive ad aderire ai collettivi rurali, e mal tollerando l’autogestione operaia (anziché governativa) delle fabbriche espropriate: come racconta con dovizia di particolari Bryan Caplan in un notevole saggio intitolato significativamente The Anarcho-Statist of Spain[3].

Oltre a questi aspetti totalitari difficilmente occultabili, la dottrina anarco-comunista presenta, secondo Murray N. Rothbard, un’altra serie di caratteristiche deteriori che la rendono del tutto antitetica al libertarianism: egualitarismo, irrazionalismo, antieconomismo, e barbarismo. L’egualitarismo si esprime con la negazione delle differenze naturali o intellettuali tra gli uomini, e col conseguente attacco alla divisione del lavoro. Invece di permettere agli uomini di specializzarsi nelle attività in cui eccellono al fine di realizzare al meglio la propria personalità, il collettivismo anarchico desidera imporre a tutti la disumana eguaglianza tipica del formicaio. L’irrazionalismo si manifesta con il disprezzo della ragione e di tutti i comportamenti razionali, quali la prudenza, previdenza, il calcolo di lungo periodo, l’impegno lavorativo, il miglioramento economico personale, in nome di una “libertà” intesa come abbandono ai capricci, ai desideri immediati, e agli istinti del momento. Gli anarchici collettivisti inoltre, nella loro arrogante ignoranza nell’economia, propongono un sistema in cui gli uomini soddisfino i propri bisogni materiali senza far uso di tutte quelle istituzioni che si sono sviluppate insieme al processo di civilizzazione, come la proprietà, il denaro, gli scambi, e i prezzi di mercato: e non occorre aver letto von Mises per comprendere la completa assurdità di tali sogni puerili. Da qui all’esaltazione del barbarismo e del tribalismo, nell’idealizzazione della presunta libertà dell’uomo primitivo non ancora “represso” dalle istituzioni sociali, il passo è breve [4].

Come ora andremo a vedere, tutti questi caratteri dell’anarchismo di sinistra che Rothbard indicava già negli anni ’70 sono presenti nelle tesi di due dei maggiori guru dell’odierno movimento “anarchico”: Hakim Bey e John Zerzan.

I centri sociali e le TAZ di Hakim Bey

Nel libro T.A.Z. Zone Temporaneamente Autonome, l’antropologo americano Hakim Bey (al secolo Peter Lamborn Wilson) teorizza con chiarezza quali devono essere i motivi ispiratori del nuovo antagonismo “anarchico”. Rifiutando lo schema della rivoluzione marxista-leninista, che con la presa del potere può condurre ad un nuovo Stato oppressivo, Bey propone delle sollevazioni fini a se stesse, che non abbiano lo scopo di abbattere l’ordine esistente, ma soddisfare i bisogni esistenziali degli insorti, mediante la formazione di zone temporaneamente autonome (TAZ) di libertà assoluta, nelle quali vengono sospese tutte le norme e le ordinarie regole di convivenza. Nelle parole di Bey, “la TAZ è come una sommossa che non si scontra direttamente con lo Stato, un’operazione di guerriglia che libera un’area (di tempo, di terra, di immaginazione) e poi si dissolve per riformarsi in un altro luogo, in un altro tempo, prima che lo Stato la possa schiacciare…La TAZ può occupare queste aree clandestinamente e portare avanti il suo scopo festivo per un bel po’ in relativa pace” [5]. Un esempio storico di TAZ, per Hakim Bey, sono le comunità di pirati del Sei-Settecento: gruppi di individui che “si erano dichiarati in guerra col mondo intero” e avevano rifiutato tutti i vincoli “oppressivi” imposti dalla società del loro tempo, vivendo di saccheggio e costituendo su isole inaccessibili al potere delle nascoste comunità “egualitarie” dedite alla baldoria con vino, donne e musica.

Alla filibusta di oggi Bey consiglia di creare delle TAZ occupando più o meno illegalmente – come segnale di rottura con l’ordinamento sociale – edifici abbandonati o in rovina, dove sia possibile vivere nell’ozio e nella festa continua, senza responsabilità di sorta e senza produrre nulla: stiamo parlando, evidentemente, dei centri sociali. Come pratiche di vita, Bey raccomanda l’analfabetismo volontario, il rifiuto del lavoro (che può prendere le forme di assenteismo, ubriachezza sul lavoro, disattenzione, sabotaggio), le truffe all’assistenza sociale e altre forme di parassitismo, il rifiuto della religione tradizionale (sostituita con culti neo-pagani, o in parte scherzosi), il rifiuto della famiglia sostituita dall’aggregazione per banda, e financo il saccheggio e il delitto, ricalcando quasi letteralmente le tesi nichiliste e amorali esposte da Max Stirner nel suo classico L’Unico e la sua proprietà [6]. Quale genere di persona può rimanere attratta delle tesi di Hakim Bey, e trovarvi appagamento esistenziale? Senza dubbio, una persona agli antipodi dell’anarco-capitalista o del libertarian, il quale invece crede fortemente nell’esistenza di un’etica oggettiva razionale (il diritto naturale), intesa a vincolare i comportamenti aggressivi dell’uomo (in questo senso, decisamente “repressiva”), e che storicamente ha avuto almeno parzialmente modo di realizzarsi nella morale tradizionale (come quella giudaico-cristiana), permettendo all’umanità di elevarsi materialmente e spiritualmente verso le vette della civilizzazione.

“L’anarchico” dei centri sociali, come ha sottolineato Maurizio Blondet in uno dei libri più acuti usciti recentemente sull’argomento, rappresenta invece quella parte marginale della società che è sempre esistita nella storia europea come “quinto stato”, composta da psicolabili, ossessi, vagabondi, buoni a nulla, mendicanti, banditi, e asociali d’ogni genere. Blondet ricorda che le sette millenariste che periodicamente, come un fiume carsico, sconvolsero il medioevo erano composte da personalità di questo tipo, spesso esaltate dalle prediche egualitarie di qualche fanatico, alle quali aveva promesso che se solo l’ordine sociale esistente fosse stato distrutto, come per incanto sarebbe comparso il paese della cuccagna e il regno dell’abbondanza per tutti, senza più necessità di lavorare. I movimenti ereticali di Fra’ Dolcino, dei taboriti, degli anabattisti, dei lollardi, dei diggers, e dei ranters inglesi diedero luogo ad aggregazioni e comunità, fondate quasi sempre sul comunismo dei beni, sul libero amore, sull’orgia continua, sugli eccessi di ogni tipo, che riunivano migliaia di “ingenui”, semplici, fissati, vaneggianti, mendicanti, e malati di mente. Questi sciami di cavallette, incapaci di produrre alcunché, vivevano di furti, saccheggi, e omicidi per qualche anno, ma finivano per essere inesorabilmente annientati dalla reazione del potere costituito. Anche oggi, spiega Blondet, i frequentatori dei centri sociali siano composti per la maggior parte da “viziosi divorati da piccoli vizi sconci, improduttivi che vivono d’espedienti, non-qualificati che perdono facilmente il lavoro per mancanza di puntualità, fidatezza e disciplina, o per piccoli furti; vari tipi d’incapaci, per insignificanti turbe della personalità, di assumere un ruolo sociale dignitoso…capelloni, drogati, subpersonalità incompiute o malferme, inerti, e insieme irrequiete…più che dei disoccupati, dei non-occupabili”: come i dolciniani anche loro hanno come programma “la lotta per il diritto alla festa”, il salario sociale garantito, e l’abolizione del lavoro [7].

L’anarco-primitivismo di John Zerzan

L’ala più violenta e ideologicamente motivata durante le contestazioni di Seattle e Genova è stata però quella dei Black Bloc, i quali teorizzano esplicitamente la necessità della distruzione della proprietà privata. Come si può leggere in un loro manifesto, “Noi riteniamo che la distruzione di proprietà non è violenza, se non distrugge vite o causa sofferenze. Per definizione la proprietà privata – specie quella delle imprese – è infinitamente più violenta di ogni azione condotta contro di essa” dato che “in una società fondata sui diritti di proprietà, chi riesce ad accumulare più di quanto ha bisogno ha un potere maggiore. Per estensione, essi esercitano un controllo su quel che gli altri percepiscono come bisogni e desideri, di solito per accrescere i loro profitti”. Pertanto “quando rompiamo una vetrina, noi miriamo a distruggere il sottile velo di legittimità che circonda il diritto di proprietà” [8].

Una parte, ma non tutti, i Black Bloc sono chiamati anche “anarchici di Eugene”: una cittadina dell’Oregon dove si trova una comunità “anarchica” ispirata alle idee antitecnologiche del terrorista dinamitardo Unabomber, e che ha come propria guida John Zerzan, teorico del primitivismo, il quale nel suo saggio Futuro primitivo propugna letteralmente il ritorno all’Età della Pietra. La società tecnologica, dice Zerzan, è troppo complessa per poter essere egualitaria. Perciò facciamola finita con l’elettricità, la medicina, il diritto, il linguaggio, l’arte, la religione, la scienza; bisogna arretrare a prima della scoperta dell’agricoltura, quando le tribù umane vivevano di caccia e raccolta di frutti, e non avevano “né Dio né padroni” [9]. Non si pensi che in Italia queste idee vengano considerate deliri di un pazzo isolato: hanno anzi ricevuto riconoscimenti in ambito accademico, tanto che Zerzan è stato invitato a tenere una conferenza sul primitivismo alla facoltà di Lettere dell’Università La Sapienza di Roma il 16 e 17 ottobre scorso.

Rothbard, nella sua devastante critica al pensiero marxiano, ha spesso sottolineato come l’attacco alla divisione del lavoro, alla specializzazione, e allo scambio, sia il segno indistinguibile di ogni pensiero totalitario e potenzialmente genocida. E manco a farlo apposta, sono proprio queste per Zerzan le odiate caratteristiche della società moderna, che hanno corrotto la perfetta armonia del mondo primitivo. La caduta dall’Eden, per Zerzan, sorge infatti con la nascita della proprietà privata e dell’agricoltura: “L’agricoltura rende possibile una divisione del lavoro molto più marcata, fissa le fondamenta materiali della gerarchia sociale e dà inizio alla distruzione dell’ambiente”, mentre prima, ci assicura Zerzan, non esisteva neanche la “divisione del lavoro tra i sessi”, sostituita dalla condivisione del cibo e delle attività tra maschi e femmine. Inoltre questa “vita qualitativamente diversa comporta l’abolizione dello scambio sotto qualsiasi forma a favore del dono e dello spirito del gioco”, dato che non si può “concepire la libertà totale e l’interezza della vita senza la dissoluzione del potere intrinseco degli specialisti di ogni genere”. In definitiva, “è possibile recuperare un senso d’integrità e di libertà smontando la grandiosa divisione del lavoro che sta alla base del progresso tecnologico” [10].

Sarebbe troppo facile respingere le farneticazioni di Zerzan ricordando che, lungi dal vivere libero e felice, la vita dell’uomo primitivo era così dura, pericolosa, faticosa, afflitta da ogni genere di malattia, e impotente verso le forze della natura, che non superava mai i 40 anni. Per il principio prasseologico delle preferenze dimostrate, secondo cui solo dalle azioni effettivamente compiute dagli individui possiamo trarre illazioni sulla loro volontà, noi possiamo affermare che nella storia sono rarissimi o inesistenti gli esempi di società agricole che hanno deciso di ritornare alla caccia e alla raccolta, o di società industriali i cui membri abbiano abolito le fabbriche per tornare alla “felice” vita agreste di un tempo. Il sistema di vita dei cacciatori-raccoglitori, che prendeva dall’ambiente circostante senza aggiungervi nulla, può essere in perfetta sintonia con lo stile di vita degli odierni contestatori vogliosi di saccheggiare e distruggere, ma non permetteva che a pochi milioni di uomini di vivere miseramente su un pianeta dove oggi siamo in più di 6 miliardi. Eppure è tipico dei selvaggi metropolitani di oggi disprezzare questa civiltà, vivendo dentro di essa come se fosse “natura”: come se tutti i frutti della moderna civiltà tecnologica fossero lì, pronti solo da cogliere, e non fossero il frutto dell’attività e degli investimenti di qualcuno, e di un lungo, lento, e difficile processo di civilizzazione. “Quello che costoro non sembrano realizzare – nota Rothbard – è che il risultato di questo ritorno al primitivismo sarebbe l’immediata morte per fame di quasi tutta l’umanità, e una vita al limite della sussistenza per pochissimi altri. Se seguiranno questa strada, scopriranno quanto sia difficile essere felici e “non repressi” mentre si sta morendo di fame” [11].

Rimane solo un dubbio: Zerzan si considera uno dei pochissimi eletti che forse sopravviveranno, o si inserirà tra coloro che moriranno in brevissimo tempo di tormenti, fame, freddo, fatica, malattie, o sbranati? E’ chiaro che nessuno vuole impedire a Zerzan e ai suoi accoliti di andare a vivere come bruti in una foresta tropicale o su un’isola deserta: naturalmente, questi signorini cresciuti tra gli agi della civiltà creperebbero di stenti in pochi mesi, e il problema per noi sarebbe risolto. Nasce però il sospetto che costoro, quando attaccano e distruggono le nuove tecnologie, desiderino imporre il primitivismo al prossimo più che a se stessi, visto il loro largo uso di tecnologie ultramoderne come internet. Lo stesso Zerzan lascia intendere che per realizzare la sua utopia primitiva egualitaria occorrerà affrontare la realtà “senza compromessi”, mediante opportune “selezioni”: “l’esitazione e la coesistenza pacifica…si rivelerà fatale se le si consente di prevalere. Il vero impulso umanitario e pacifico [sic!!] è quello che si dedica a distruggere implacabilmente la dinamica malefica nota come civiltà” [12].

Insomma, risulta chiaro che Zerzan sta pensando a qualcosa di molto vicino a quello realizzato dal 1975 al 1979 da un altro intellettuale alienato e risentito molto simile a lui come forma mentis: Pol Pot, il cui obiettivo di radere al suolo la divisione del lavoro e ogni traccia della civiltà moderna ha rischiato di portare alla completa estinzione il popolo cambogiano. Si può ipotizzare solamente che l’esperimento di Zerzan, se messo in pratica, avrebbe conseguenze ancor più tragiche, dato che il leader dei khmer rossi non pretendeva di tornare all’età della pietra, ma più realisticamente ad un comunismo contadino.

Quale anarchismo?

Se il socialismo anarchico tornasse d’attualità con queste caratteristiche e con queste guide intellettuali, sarebbe la più grave disfatta per un’ideologia che, pur con i suoi errori e le sue contraddizioni, è rimasta in buona parte estranea agli orrori statalisti del XX secolo. La pochezza del pensiero di Bey o di Zerzan, infatti, li rende completamente inutili anche in una più limitata prospettiva di limitazione dell’attuale potere statale. Abbiamo già visto come nel programma del secondo sia ravvisabile in nuce la coercizione illimitata e sanguinaria di un polpotismo all’ennesima potenza. Ma anche Hakim Bey, resosi conto suo malgrado che la globalizzazione capitalistica rappresenta una straordinaria forza antistatale, e quindi radicalmente anarchica, non esita nei suoi ultimi scritti ad appellarsi al potere politico dei governi per fermare il pericolo capitalista. Scrive infatti nel più recente Millennium. Dalle Taz alla rivoluzione: “In una situazione in cui il denaro è libero di muoversi attraverso i confini in dispregio di tutta l’economia politica, come nell’internazionalismo liberista del mercato libero, lo Stato si trova abbandonato dal denaro, e ridefinito come zona di scarsità piuttosto che di ricchezza”. Un sedicente anarchico dovrebbe rallegrarsi se lo Stato si indebolisce perché perde risorse e sostentamento; invece Hakim Bey conclude ipotizzando la possibilità di “ri-immaginare lo Stato come tipo istituzionale di costume e diritto che la società potrebbe impugnare (paradossalmente) contro una forma di potere ancora più definitiva: quella del puro capitalismo” [13]: in ciò rivelando tutta l’evanescenza del proprio presunto anarchismo.

Pur essendo le correnti antagoniste quelle che si sono messe più in evidenza, va detto che nel nostro paese l’anarchismo classico fortunatamente non si riduce tutto a quest’accozzaglia di umori reazionari, antitecnologici, antioccidentali, collettivisti, e avversi al mercato. Le idee di Zerzan, ad esempio, sono state criticate su Libertaria, una delle migliori riviste culturali d’area [14]. Nel contempo vi è stata una piccola riscoperta in campo anarco-socialista delle potenzialità libertarie dell’ordine fondato sulla proprietà e sul mercato, grazie all’attenzione prestata da studiosi come Giampietro Berti e Pietro Adamo, all’ultimo Proudhon, che ne La teoria della proprietà aveva finito per giudicare la proprietà come indispensabile strumento a tutela della libertà individuale dal potere altrimenti irresistibile dell’autorità; all’anarchismo ottocentesco americano riunito da Tucker attorno alla sua rivista Liberty; agli elogi del “liberismo” presenti in alcune pagine di Berneri e addirittura di Bakunin; agli scritti economici di Francesco Saverio Merlino influenzati dal marginalismo della scuola austriaca: tanto che Luciano Lanza, direttore della rivista Libertaria, è arrivato a proporre ai suoi lettori di ripensare la passata condanna acritica del mercato, scrivendo: “Eppure…anche se sembra un assurdo dopo tanti secoli: il mercato non è ancora stato sperimentato in tutte le sue potenzialità, in tutte le sue possibili manifestazioni. Su questo argomento, i libertari [di sinistra] non hanno messo la fantasia al potere”[15].

Segnali positivi, che ci fanno comprendere ancor di più l’abissale distanza tra l’anarchismo insurrezionalista e antagonista che agita la contestazione antiglobal, e il free-market anarchism. Il primo è espressione dei peggiori istinti irrazionali, parassitari, incivili, barbarici, e aggressivi dell’uomo, mentre il secondo sta dalla parte della cultura occidentale, della morale tradizionale, della ragione, del progresso scientifico, della prosperità, e della civiltà: e giudica lo Stato come il maggior ostacolo al pieno dispiegamento delle straordinarie potenzialità spirituali e materiali dell’umanità.

Saggio di Guglielmo Piombini, originariamente apparso, nel dicembre 2001, sul num. 15 della Rivista libertaria Enclave“, e poi riproposto sul sito della Libreria del Ponte

Note

[1] Che lo Stato non sia affatto il paladino della proprietà privata, ma il suo nemico, lo si è visto durante gli incidenti occorsi in occasione del G-8 di Genova, dove la polizia non ha mosso un dito per difendere le proprietà dei cittadini esposte a distruzione, saccheggio, e vandalismo. Poichè la polizia statale è in realtà la polizia privata della nomenklatura, è ovvio che si preoccupi soprattutto di scortare i politici o di presidiare i luoghi dove vivono e lavorano i potenti. A conferma di questa tesi, basti osservare che a Genova l’organizzazione del G-8 è costata centinaia di miliardi in imposte: una violazione statale della proprietà privata di tante persone che del G-8 non importava nulla, ma che anzi ne avrebbero fatto volentieri a meno. Le forze di polizia sono state pagate sicuramente con le imposte dei genovesi (e di altri italiani), e non certo dai politici e dai burocrati riuniti nel G-8. Eppure, ai secondi i dimostranti non sono riusciti a torcere un capello, ma nessuno gli ha impedito di sfogarsi sulle proprietà dei genovesi devastate dalla massa dei violenti. Dunque: prima lo Stato ha saccheggiato la proprietà privata per organizzare il summit e garantirsi la propria sicurezza, poi non l’ha protetta dall’assalto dei manifestanti. In che senso allora lo Stato è il difensore della proprietà privata?

[2] Robert Nozick, “Chi sceglierebbe il socialismo?” in Puzzle socratici, Cortina, 1999, pp. 329-331.

[3] Il saggio è reperibile su internet all’indirizzo http://www.gmu.edu/departments/economics/bcaplan/spain.htm. Il lavoro di Caplan è stato ripreso da uno dei più validi e onesti intellettuali del panorama anarchico italiano, Pietro Adamo (“La morte di Berneri e la responsabilità di Togliatti”, Micromega, n. 1/2001) suscitando forti polemiche tra gli anarchici socialisti. Si veda ad esempio la replica di Claudio Venza, “La crudeltà degli anarchici spagnoli”, Libertaria, n. 2/2001.

[4] Murray N. Rothbard, “Anarcho-Communism”, Libertarian Forum, vol. 2, n. 1, 1970; ora in Egalitarianism as a Revolt Against Nature and Other Essays, Mises Institute, 2000, pp. 199-204.

[5] Hakim Bey, T.A.Z. Zone Temporaneamente Autonome, Shake, Milano, 1993, p. 17.

[6] L’Unico e la sua proprietà, lo “scandaloso” libro di Max Stirner pubblicato in Germania nel 1844, costituisce uno dei più diretti attacchi alla morale borghese e cristiana che siano mai stati scritti. Nel suo nichilisimo radicale, Stirner irride continuamente i diritti naturali alla vita, alla libertà, e alla proprietà della tradizione liberale e libertaria: «Quanto spesso la santità degli inalienabili diritti umani vien rinfacciata a chi li avversa, quanto si dimostra che una libertà qualunque è un “sacrosanto diritto umano”! Coloro che così agiscono meritano di essere derisi… L’uomo accampi pure quanti diritti voglia: che importa a me delle sue pretese? Se il suo diritto è sancito soltanto dagli uomini, ma non da me, esso non ha per me alcun valore. La sua vita, per esempio, non ha valore ai miei occhi che quel tanto che vale per me. Io non riconosco né il suo cosiddetto diritto di proprietà, né il suo diritto su cose determinate, e neppure il diritto sul suo santuario interiore, né la pretesa che i suoi beni spirituali, le sue divinità, debbano essere rispettate dagli altri. I suoi beni materiali o spirituali appartengono a me e io ne uso secondo il mio vantaggio e per quanto il mio potere me lo consente… Ciò che io posso ottenere con la forza l’ottengo, e su ciò che non posso ottenere non ho ragioni da far valere, né mai diritti imprescrittibili mi saranno argomento di consolazione o di orgoglio».
Contro il “dogma” della proprietà inviolabile, Stirner elogia apertamente il furto e il saccheggio: «Dinanzi alla tua e alla vostra proprietà io non arretro tremante; potendo, sono pronto anzi a farla mia. Fate voi altrettanto riguardo alla mia proprietà…Tutto ciò che al mio potere non può essere strappato, è mio; la forza decide della proprietà e io aspetterò dalla mia forza ogni cosa!…Io devo dire a me stesso che la mia proprietà si estende fin dove arriva il mio potere e che io considero come mia proprietà tutto ciò che mi sento abbastanza forte da conseguire, ed estendo la mia reale proprietà su tutto ciò che io mi autorizzo a conquistare». Ne consegue quindi la piena rispettabilità delle attività criminali e delle guerre di conquista: «E’ necessario che si sappia che l’atto dello stender le mani per prendere non è spregevole, bensì è la vera manifestazione del coerente egoista…Si dice che la punizione sia il diritto del delinquente. Ma anche l’impunità è il suo diritto. Se la sua impresa gli riesce, è giusto che egli ne tragga vantaggio»; «Se noi vogliamo togliere al proprietario il suo podere, noi ci uniremo per questo scopo, formeremo un’associazione; se il colpo ci riesce, il nostro intento sarà ottenuto. E come cacciamo dal loro terreno i proprietari, così noi possiamo cacciarli da molte altre proprietà e ridurre queste in proprietà nostra, proprietà dei conquistatori».
L’assoluto amoralismo di queste frasi non permette quindi di collocare l’autore all’interno della nobile tradizione anarco-individualista, che della difesa dell’individuo dagli attacchi esterni ha sempre fatto la sua bandiera. Nello pseudo-individualismo di Stirner, al contrario, il singolo merita di essere oppresso, schiavizzato, e finanche assassinato da chi è più potente di lui, se non ha la forza di opporsi. Per questi motivi, è facile comprendere come le idee di Stirner abbiano trovato un certo pubblico solo all’interno di correnti culturali del tutto avverse alla società liberale. Vi sono infatti due categorie di persone che possono trovare nelle idee di Stirner una comoda giustificazione filosofica delle proprie azioni: i guerrafondai in cerca di conquiste militari, e i parassiti pseudo-rivoluzionari inneggianti all’esproprio proletario. Alle quali aggiungeremmo altri due gruppi umani: i delinquenti professionali, e certi pericolosi psicopatici amorali e anaffettivi. Sulla critica a Stirner si veda anche Guglielmo Piombini, “Stirner, nemico dell’individuo e della sua proprietà”: http://digilander.libero.it/cssc/libertarissima/00/stirner.htm

[7] Maurizio Blondet, No global. La formidabile ascesa dell’antagonismo anarchico, Ares, Milano, 2001, pp. 37 ss.

[8] “Il collettivo ACME difende i Black Bloc”, dal sito www.infoshop.org

[9] Si veda anche l’articolo di Maurizio Blondet sull’argomento pubblicato da L’Avvenire domenica 19 Agosto 2001.

[10] John Zerzan, Futuro Primitivo, Nautilus, Torino, 2001.

[11] Murray N. Rothbard, “Anarcho-Communism”, cit., p. 203.

[12] John Zerzan, Futuro Primitivo, cit. p. 12.

[13] Hakim Bey, Millennium. Dalle Taz alla rivoluzione, Shake, Milano, 1997, p. 86.

[14] Pietro Adamo, “Zerzan teorico dei Black Bloc? Ma mi faccia il piacere”, Libertaria, n. 4, 2001, pp. 20-23, il quale, dopo aver ricordato correttamente che le idee di Zerzan hanno molto più a che fare con la visione della società comunista futura di Marx che con la letteratura anarchica, riporta una dichiarazione di un anarchico americano, Ramsey Kennan, secondo cui “le idee di Zerzan sono vera e propria spazzatura”.

[15] Luciano Lanza, “Questo mercato fa male, facciamolo smettere”, Libertaria, n. 2, 2001, p. 8.


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